Descolonizar el saber. Agustin Avila Romero

¿Geopolitica del saber?
“Es este un universalismo no-universal en la medida en que niega todo derecho diferente al liberal, que esta sustentado en la propiedad privada individual”
Bartolomé Calvero

El sistema de producción económico deriva de una visión hegemónica del mundo funcional a la reproducción de capital, pero no sólo lleva implícita la relación económica, sobre todo implica relaciones de poder que significan la existencia de la dicotomía de grupos dominados y dominantes, ya que un poder hegemónico implica también conquista y consenso para aceptar la condición de conquistado, misma que inevitablemente marca la dicotomía mencionada. Por ello, la visión hegemónica requiere mantener el poder, no sólo económico sino también cultural, puesto que al imponer la forma y términos del saber y del conocimiento es precisamente la manera en que se legitiman como grupos dominantes, para imponer también su forma de explicar la realidad, de entender el mundo y la sociedad.

“El neoliberalismo es debatido y confrontado como una teoría económica, cuando en realidad debe ser comprendido como el discurso hegemónico de un modelo civilizatorio, esto es, como una extraordinaria síntesis de los supuestos y valores básicos de la sociedad liberal moderna en torno al ser humano, la riqueza, la naturaleza, la historia, el progreso, el conocimiento y la buena vida” (Lander, Edgardo:La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales; 11,2000))

Esa visión hegemónica societal entra en disputa con la ritualidad, la tradición, la magia, la economía local, el poder social, la identidad cultural y la pluriversidad de cosmovisiones que perviven en muchas sociedades rurales en este siglo XXI y que resisten y se rebelan ante la lógica homogeneizante de los grandes dueños del dinero.

Así entonces, hacemos referencia a lo que Edgardo Lander (2000) llama la geopolítica, ya que para él la posición geográfica determina la colonialidad del poder, debido a que al ser considerado como grupo colonizado, el atrasado, el incivilizado, también es el mecanismo mediante el cual se va descalificando la forma de ver el mundo desde el colonizado, para imponérseles la visión occidental: la visión neoliberal, como la única válida; la visión de los conquistadores. De esta manera, las formas de crear conocimiento desde los colonizados se van convirtiendo en formas no válidas; colonizando así, no sólo a través del poder, sino sobre todo mediante el saber debido a que la colonialidad del saber es el factor determinante que asegura la permanencia de la dominación.

En efecto, para Quijano (2000) la colonialidad se refiere a un patrón de poder, que opera a través de la naturalización de jerarquías raciales que posibilitan la reproducción de relaciones de dominación territoriales y epistémicas, que no solo garantizan la explotación capitalista de unos seres humanos hacia otros, sino que también subaternalizan los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados.
Según el autor (2007a, p. 93) la colonialidad se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular del patrón mundial de poder; opera tanto en cada uno de los planos y dimensiones –materiales e inmateriales- de la vida cotidiana como en la escala social, se origina en un contexto socio-histórico y se mundializa a partir de la invención de América; por su parte, el colonialismo referiría a una estructura de dominación y explotación, donde el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población, lo detenta otra de diferente identidad, cuyas sedes están además en otra jurisdicción territorial y no implica necesariamente relaciones racistas de poder.

Según Quijano, el actual patrón de poder mundial consiste en la articulación entre el capitalismo como patrón universal de control del trabajo y de explotación social, el estado -nación/moderno- como forma central y hegemónica de control de la autoridad colectiva, el eurocentrismo como forma hegemónica de control de la subjetividad/intersubjetividad y de la producción de conocimientos, y la colonialidad del poder como fundamento del patrón universal de clasificación y dominación social en torno a la idea de raza (Quijano, 2000, p.1).

En un sentido ampliado, Escobar (2005) entiende la colonialidad del poder como un modelo hegemónico global de poder instaurado desde la conquista de América que articula raza, conocimiento y trabajo, espacio, género y gentes, de acuerdo con las necesidades de poder del capital y de los blancos europeos/norteamericanos. Otros autores como Cajigas-Rotundo (2007) partiendo de esa conceptualización proponen y utilizan la noción de biocolonialidad del poder para referirse a la producción moderna, posmoderna y jerarquizante de la naturaleza en el marco del capitalismo moderno/posfordista.


Lo novedoso de la colonialidad del poder y de las perspectivas antes reseñadas es advertir cómo la idea de raza/racismo y aspectos asociadas a ella como el género, la humanidad y la clase se convierte en principios fundamentales de organización, dominación y clasificación socio-natural, que estructuran las múltiples jerarquías del sistema y del patrón mundial de poder. En ese sentido podemos comprender por ejemplo, cómo y por qué las diferentes formas de trabajo articuladas a la acumulación capitalista a escala mundial son asignadas de acuerdo a jerarquías raciales/clasistas; por qué la mayor parte del trabajo coercitivo (o precario) es realizado por personas no europeas en la periferia y el trabajo en blanco se localiza en los centros capitalistas. También nos facilita comprender las jerarquías desarrollo/subdesarrollo, avanzado/atrasado, rico/pobre; cómo y por qué los productos campesinos/populares son subvalorados respecto de los urbanos/capitalistas; o por qué el trabajo femenino/natural es subvalorado respecto del masculino/humano.

Por su parte, la colonialidad del saber se refiere a las relaciones de poder, a la prolongación contemporánea de las bases coloniales que sustentaron la modernidad en América Latina. No obstante que el colonialismo político fue cancelado, las relaciones en la cultura, y en especial de la producción del conocimiento, entre Europa y América Latina sigue siendo de dependencia. La colonialidad del saber, que se impone a América Latina y al mundo subdesarrollado, es el otro aspecto complementario del proceso de la consolidación del paradigma positivista hegemónico de la producción del conocimiento en la modernidad. La colonialidad del saber es parte del contexto global del patrón mundial del poder capitalista y, además, es una de las características centrales en el espacio de dominación interna, que impide y neutraliza el conocimiento de América Latina.



La colonialidad del saber es así, una construcción social e histórica donde la creación de la economía mundo en los albores del siglo XV con lleva la legitimación de saberes dominantes y la construcción de saberes oprimidos (ver Michael Foucault), así la lógica cientificista solo valora aquellas construcciones epistémicas y metodológicas que permiten prolongar dicha colonialidad y reproducir la lógica de la matriz cultural de dominación.

“El dominio hegemónico genera los ‘saberes sometidos’, definidos como la suma de contenidos históricos que fueron sepultados, enmascarados en coherencias funcionales o formales, que representan enfrentamientos, luchas y acciones concretas ante lo que se plantea como meta el olvido histórico sistemático, de tal modo que ‘los saberes sometidos son esos bloques históricos que estaban presentes y enmascarados dentro de los conjuntos funcionales y sistemáticos, y que la crítica pudo reaparecer por medio, desde luego, de la erudición’….Foucault considera también ‘saberes sometidos’ aquellos que son descalificados, definidos como no conceptuales; es decir, insuficientemente elaborados. Saberes ‘ingenuos’ que son percibidos desde el poder como jerárquicamente inferiores, que están por debajo del nivel de conocimiento socialmente reconocido o de lo que la ‘cientificidad’ exige, y que sólo tiene un sentido particular, local, regional, diferencial, cuya fuerza deviene del conocimiento singularizado respecto a los demás saberes y que Foucault denomina ‘saber de la gente’, ‘que no es en absoluto un saber común, un buen sentido sino, al contrario, un saber particular, un saber local, regional, un saber diferencial, incapaz de unanimidad y que sólo debe su fuerza al filo que opone a todos los que lo rodean, por la reaparición de esos saberes locales de la gente, de esos saberes descalificados, se hace la crítica” (Tarrio et al. Biopirateria en Chiapas: 61).

En efecto para Edgar Lander (2000) hay que tener en cuenta la colonialidad del saber, como dispositivo que organiza la totalidad del espacio y del tiempo de todas las culturas, pueblos y territorios del planeta, en una gran narrativa universal en la cual Europa y EE.UU. son simultáneamente, el centro geográfico y la culminación del movimiento temporal del saber. También se habla de colonialidad del saber en el sentido de que el pensamiento moderno ha sido posible gracias a su poder para subalternizar el pensamiento ubicado fuera de sus parámetros (Mignolo, 2003).

Esa supuesta superioridad atribuida al conocimiento europeo/norteamericano en muchas esferas de la vida es un aspecto importante de la colonialidad del poder en el sistema mundo moderno/colonial. A partir de ello los conocimientos subalternos se excluyen, se omiten, se silencian, se invisibilizan, se subvaloran o se ignoran.

En esa colonialidad juega un papel importante la raza, la clase, la etnia, el trabajo y el sexo como parámetros de jerarquización/clasificación social; la ciencia occidental moderna/colonial como modo hegemónico de producir conocimiento; y el euro-centrismo como modelo y actitud colonial frente al conocimiento.

“Esta es la cosmovisión que aporta los presupuestos fundantes a todo el edificio de saberes sociales modernos. Esta cosmovisión tiene como eje articulador central la idea de la modernidad, noción que captura complejamente cuatro dimensiones básicas: 1) la visión universal de la historia asociada a la idea de progreso (a partir de la cual se construye la clasificación y jerarquización de todos los pueblos y continentes, y experiencias históricas); 2) la “naturalización” tanto de las relaciones sociales como de la “naturaleza humana” de la sociedad liberal capitalista; 3) la naturalización u ontologización de las múltiples separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria superioridad de los saberes que produce esa sociedad (‘ciencia’) sobre todo otro saber.” (Lander. La colonialidad del saber, Pág. 22)

Se construye un modelo de conocimiento que al rechazar la validez de los saberes del otro, de todos los otros, les niega el derecho a sus propias opciones culturales, modos de vida y, con frecuencia, a la vida misma. Lejos se encuentra la ciencia neoliberal de ser realmente objetiva y de neutralidad valorativa, sus supuestos cosmogónicos, sus separaciones fundantes entre razón y cuerpo, sujeto y objeto, cultura y naturaleza, como sustentos necesarios de las nociones del progreso y del control y explotación de la naturaleza nos conducen a la presente crisis civilizatoria.


Por dichas razones diversos autores de la escuela subalterna y poscolonial hablan de que necesitamos una nueva geopolítica del saber, es decir, del reconocimiento de varios conocimientos, de la convicción de que hay varios lugares de enunciación científica. Vivimos en una época que ha posibilitado, por un lado, la potenciación del reconocimiento de la falacia del conocimiento científico único, de la denuncia del exclusivo espacio de enunciación del saber; y, por otro lado, de la necesidad de otras perspectivas que tuvieran orígenes en lugares diferentes de los tradicionales sitios de formulación científica y epistemológica.
Vemos que la historia del conocimiento está marcada geo-históricamente y además tiene un valor y un lugar de origen. El conocimiento no es abstracto y des-localizado. Todo lo contrario. Los conocimientos humanos que no se produzcan en una región del globo (desde Grecia a Francia, al norte del Mediterráneo) no tienen el mismo valor y legitimidad respecto a aquellos que se producen en África, Asia o América Latina y que inmediatamente son catalogados inferiores o no sostenibles.
De modo más concreto, Wallerstein denomina geo-cultura a este componente imaginario hegemónico del mundo moderno que se universaliza a partir de la revolución francesa.
Posteriormente, Aníbal Quijano con el concepto de colonialidad del poder incorpora la dimensión de la conquista de América a la raíz epistémica del sistema-mundo que desarrolla la modernidad desde el siglo XVI.
Otra consecuencia de la geopolítica del conocimiento es que se publican y traducen precisamente aquellos nombres cuyos trabajos contienen y reproducen el conocimiento geopolíticamente marcado.
“Con el inicio del colonialismo en América comienza no sólo la organización colonial del mundo sino –simultáneamente- la constitución colonial de los saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario” (Lander.ibid)
Esta relación de poder marcada por la diferencia colonial e instituida la colonialidad del poder (es decir, el discurso que justifica la diferencia colonial) es la que revela que el conocimiento está organizado mediante centros de poder y regiones subalternas. La trampa es que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es des-incorporado y des-localizado y que es necesario, desde todas las regiones del planeta, subir a la epistemología de la modernidad.
Sin embargo, como lo muestra hoy la crisis capitalista mundial los centros han dejado de ser las fuentes de poder y riqueza colonial de la anterioridad y asistimos así, a la conformación de archipiélagos de poder económico, social y cultural que se distribuyen a lo largo del planeta, abriendo camino a la pluriversidad epistémica que permita construir alternativas frente a la crisis civilizatoria actual.
Los fundamentos epistemológicos centrales del eurocentrismo o mejor dicho etnocentrismo occidental, se desarrollan sobre las bases de la colonización del mundo. El eurocentrismo se impone como la única racionalidad de validez universal en la producción de conocimientos y se construye sobre el desplazamiento y des- legitimación de otros modos de generación de conocimiento existente en América Latina. La razón eurocéntrica hunde sus raíces en el sometimiento y represión de otras fuentes de conocimientos y racionalidad no-eurocéntricas.
El eurocentrismo, es decir la producción del conocimiento mayoritario en América Latina, se desarrolla como parte la colonialidad del poder, su cuerpo teórico se instituye principalmente sobre la concepción de relaciones de superioridad/inferioridad entre europeos (junto a los criollos) y nativos de América Latina según la idea de la raza.
Desde hace quinientos años, la idea de la clasificación racial de la población se constituyó como parte del sistema de dependencia mundial y en la más profunda forma de dominación intersubjetiva.
Sin embargo, hoy es clara, la crisis del proyecto civilizatorio capitalista que sacude los cimientos del pensamiento moderno y, por tanto, el paradigma de la racionalidad occidental. El dominio de la ciencia sobre otras formas de conocimiento ha dado lugar al cientificismo, es decir, al hecho de convertir a la ciencia en la base ideológica del desarrollo modernizador y salvaje del que somos testigos en estos inicios del siglo XXI. El cientificismo parte de la idea de que la ciencia constituye el único conocimiento valido para la resolución de los problemas de la humanidad. Mediante esto olvida e ignora otras vías de comprensión personal y colectiva del mundo y sus sentidos de vida.
El desprecio por las actitudes religiosas, por las morales particulares, por las formas de sabiduría personal y colectiva que no pretenden competir con la ciencia occidental, es una forma de intolerancia que se utilizan como armas de violencia y de dominio que prefiguran claramente una geopolítica del saber.
Autores liberales como Edgar Morin( Morin, E. Los siete saberes necesarios para la educación del futuro 1999) reconocen que en un escenario signado por la complejidad:
"...hay una inadecuación cada vez más amplia, profunda y grave por un lado entre nuestros saberes desunidos, divididos, compartimentados y por el otro, realidades o problemas cada vez más polidisciplinarios, transversales, multidimensionales, transnacionales, globales, planetarios" (p. 37).

De esa manera la ego-política del conocimiento de la ciencia occidental privilegia el mito del “Ego” no situado que supuestamente asume un punto de vista universalista, neutral y objetivo. En esa manera de producir conocimiento la ubicación epistémica étnica/ racial/de género/sexual y el sujeto que habla están siempre desconectadas. En ese sentido, se produce un mito sobre un conocimiento universal fidedigno que cubre y/o disfraza a quien habla así como a su ubicación epistémica geopolítica y cuerpo-política en las estructuras del poder/conocimiento coloniales desde las cuales habla. Ese conocimiento no situado, deslugarizado, universal y de visión omnipresente (el ojo de dios) es lo que Castro-Gómez llamó la perspectiva del “punto cero” de la ciencia y de las filosofías eurocéntricas (Castro-Gómez, 2007).

Por lo que se puede concluir que aquellos que hacen un reconocimiento de la ciencia como único conocimiento valido y descalifican cualquier otro saber, hacen uso de un mecanismo ideológico con el que se intenta justificar la dominación del proyecto modernizador (Villoro, 1996).

Esta crisis civilizatoria que nos ha tocado vivir caracterizada por un proceso de desterritorialización física, cultural y epistémica muestra la necesidad de construir otro mundo alternativo donde los saberes del campesino, ranchero y del pueblo en general sean confrontados y dialogados con la racionalidad instrumental y monetaria del sistema capitalista. Tal vez lo más importante es romper el monocultivo mental- como le llama Vandana Shiva- y abrir los múltiples caminos por los que puede comprenderse esta realidad cambiante de la primera década del siglo XXI.

“….la deconstrucción de la hegemonía de un mundo organizado hegemónicamente como única opción, pasa por la emanación de sentidos comunes no alienados, epistemológicamente distintos al sentido dominante, provenientes de otros universos creativos. Sentidos comunes creados colectivamente –y permanentemente vueltos a crear-, madurados en el proceso de reconocimiento y reconstrucción de socialidades, en la resistencia y la lucha. La negación de sentidos comunes producidos a través del sistema de poderes sólo se constituye como ethos emancipatorio en el proceso de generación de nuevos sentidos y realidades, que es, simultáneamente, el proceso de creación de nuevas politicidades” (Ceceña; Ana Esther, Los desafios…pag38)

Para la creación de esas nuevas politicidades necesitamos una epistemología que trabaje en el límite de los conocimientos subordinados por la colonialidad del poder, marginados por la diferencia colonial y los conocimientos occidentales, traducidos a la perspectiva indígena, campesina y ranchera de conocimiento y a sus necesidades políticas y concepción ética. Ello nos permite dejar de pensar que lo que vale como conocimiento está en ciertas lenguas y viene de ciertos lugares.

La reactivación de los movimientos sociales desde los noventa, que incluye al propio sector indígena, son una muestra que expresa no sólo un conjunto de protestas contra la globalización y el neoliberalismo, sino, sobre todo, han inducido un regreso a un primer plano de las propuestas, los conocimientos y las esperanzas de un imaginario social distinto; espacios sociales en los que la razón eurocéntrica es cuestionada y emergen formas diversas de la razón histórica.

Se han ido formando nuevos sujetos sociales, con reivindicaciones, discurso y formas de organización y de movilización nuevos, y han hecho ya su ingreso en la escena política como actores decisivos en algunos países. Se trata, en primer término, del llamado movimiento de los pueblos indios que, aunque de dimensión continental, actuando desde Alaska hasta Tierra del Fuego, en América Latina tiene sus más importantes sedes nacionales en Ecuador, México y Bolivia. Estos movimientos “étnicos”, se dirigen a la redefinición de la cuestión nacional de los actuales estados y a la autonomía territorial de las nacionalidades dominadas. Ya han comenzado a cambiar la geografía política de América Latina y en Ecuador y Bolivia ya son, de hecho, los actores políticos más importantes.

Podemos observar así, que de acuerdo a las diferentes teorizaciones alternativas que retomamos en esta tesis como las pluralizaciones de la diferencia subalterna (Scott), el posmodernismo opositor (De Sousa), los nuevos imaginarios anti-capitalistas (Quijano/Amin), abren las perspectivas no eurocéntricas del programa modernidad/colonialidad, nos permiten avizorar una lógica teórica-política creciente para pensar el problema y la potencialidad de la diferencia bajo el legado crítico y la agencia social de resistencia y experimentación creativa, esto es lo que permite que los movimiento sociales hayan iniciado este movimiento descolonizador con iniciativas políticas de la otredad que van abriendo paso a la nueva independencia intelectual y política que recorre nuestra patria grande.

Por ejemplo,La Otra Campaña, a la cual nos convoco el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional no es solamente un movimiento social anticapitalista que crece y se concentra en la gente humilde y sencilla de nuestro México, es sobre todo mediante el caminar preguntando una propuesta de recuperación de saberes organizativos y de sentidos de pertenencia, frente al rompimiento de los tejidos sociales y comunitarios que las políticas de libre comercio y de subordinación agroalimentaria han ocasionado en los habitantes del campo y de la ciudad, es una propuesta epistemológica que nos habla de cómo mirar y analizar nuestras realidades, cuando el positivismo vuelve a hegemonizar los estudios sociales.

Este movimiento descolonizador encuentra su coincidencia con Enrique Leff cuando afirma que la actual crisis de la civilización se nos presenta también como un límite del pensamiento occidental (metafísico y científico) que niega el límite, el tiempo, la historia, la diferencia, la diversidad y la otredad, no es solo un problema del proyecto de crecimiento económico ilimitado que ha formulado este sistema capitalista, no se trata de un cambio natural, sino de un cambio inducido por la concepción metafísica, filosófica, ética, científica y tecnológica del mundo es la primer crisis del mundo real producida por el desconocimiento del conocimiento. (Leff: Complejidad Ambiental).

Por eso como afirma Boanaventura do Santos (Conocer desde el sur) es necesario como orientación epistemológica política y cultural, que nos desfamiliaricemos del Norte imperial y que aprendamos con el Sur. Mas advierto que el Sur es en sí, un producto del imperio y por eso aprender con el Sur requiere igualmente una desfamiliarización en relación al Sur imperial, es decir en relación a todo lo que en el Sur es resultado de la relación capitalista colonial. Así solo se aprende del Sur en la medida que éste se concibe como resistencia a la dominación del Norte y que se busca en él lo que no ha sido totalmente desfigurado o destruido por tal dominación. En otras palabras, solo se aprende del Sur en la medida que se contribuya a su eliminación como producto del imperio.

Coincido con Santos Boanaventura que los puntos de partida de esta epistemología desde el sur son tres: en primer lugar, el pensamiento de que la comprensión del mundo excede en mucho a la comprensión occidental del mundo. En segundo lugar, la comprensión del mundo y la forma como ella crea y legítima el poder social tiene mucho que ver con concepciones del tiempo y de la temporalidad, estas concepciones explican porque la vida campesina, indígena, rural o ranchera son disfuncionales a la reproducción capitalista en la cual nos movemos. En tercer lugar, la característica más fundamental de la concepción occidental de la racionalidad es el hecho de, por un lado, contraer el presente y, por otro, expandir el futuro. La contracción del presente, originada por una peculiar concepción de la totalidad, transformó el presente en un instante huidizo, atrincherado entre el pasado y el futuro. Del mismo modo, la concepción lineal del tiempo y la planificación de la historia permitieron expandir el futuro indefinidamente. Cuanto más amplio es el futuro, más luminosas son las expectativas confrontadas con las experiencias del presente. En los años 40, Ernst Bloch (1995: 313) se interrogaba perplejo: “si vivimos solo en el presente ¿por qué razón es tan fugaz ?.”

En la visión occidental la individualización es lo primordial, por tanto las comunidades que se encuentran organizadas como colectivo, en cuanto a derechos y obligaciones, resultan formas no válidas desde dicha visión hegemónica, porque la organización colectiva comunitaria para la producción capitalista no es funcional. Por ejemplo, en el caso de la propiedad de la tierra al ser comunal no es redituable para el sistema económico predominante, ya que su explotación tendría que ser de carácter individual. Es decir, la tenencia de la tierra tiene que estar bajo el esquema de propiedad privada para que circule como mercancía. Este ejemplo da cuenta de cómo la colonización se traduce en imposición y legitimación de una sola forma de ver el mundo, en una sola cultura que no acepta nada diferente.

En relación con el conocimiento, dicha lógica no es la excepción, la construcción de este elemento que es central en la cultura como forma de explicar el mundo, cuando no es resultado de la visión occidental simplemente no es legítimo, ya que la construcción del conocimiento científico surge de occidente y desde ahí es desde donde se estudia e investiga principalmente en las ciencias sociales. Por tanto, si uno de los paradigmas del eurocentrismo es la individualización, entonces el conocimiento es también individual desde dicha visión.

La colonialidad del poder permite la clasificación racial, sobre la base de los procesos de trabajo y la división internacional del trabajo; la colonialidad del saber (o los distintos saberes instituidos) los tradicionales y los nuevos que se convierten en objeto de estudio. La colonialidad del saber desprestigió todas las otras formas de pensamiento otro, diferentes al pensamiento imperial; el pensar en contra, a partir de otros fenómenos y otras realidades. Finalmente la categoría de la colonialidad del ser, tiene efectos perniciosos ya que crea una visión en el colonizado acentuando su falta de capacidad intelectual y su inferioridad racial frente a todo lo que implica el mundo occidental aceptando acriticamente todo lo proveniente incluso sus modas, sus costumbres y su cultura, en este sentido todos los pueblos colonizados son occidentalizados por vía de la violencia, el saber y la cultura.

La colonialidad del poder implico la colonialidad del saber, y la colonialidad del saber contribuyó a desmantelar (a veces con buenas intenciones) los sistemas legales Indígenas y también (nunca con buenas intenciones) a desmantelar la filosofía y la organización económica indígena y campesina en las regiones de nuestro México.

Así por ejemplo, las plantas nativas útiles para la salud y los alimentos, fueron renombradas en latín, un idioma diferente a la tierra de origen de la planta, se aprovecho todo el conocimiento ancestral de sus propiedades y se negó el reconocimiento de su aportación al universo del conocimiento occidental. Lo mismo sucedió con las tierras y pueblos conquistados, se les asignó un nombre occidental aunque en algunos casos conservó su nombre de origen. Así tenemos que el acto de nombrar, a partir de un conocimiento o descubrimiento, que se traduce en conquista, también es un acto de poder dominación y poder de sometimiento.

Frente a ello, la lógica de los subalternos mantiene su poder de negociación y de resistencia a la colonialidad del poder ,del saber y del ser, al negarse a llamar todavía a muchos pueblos en su nombre españolizado o al mantenerse la transmisión de saberes locales milenarios de generación en generación de acuerdo a los mecanismos de apropiación de la naturaleza y lo que los mismos pueblos y comunidades entienden por el buen vivir.


El modelo liberal de organización de la propiedad, del trabajo y del tiempo adquiere hegemonía en el mundo capitalista actual pero alrededor del planeta múltiples resistencias negocian y reformular los postulados liberales respecto a lo que es propiedad y lo que no lo es, si se vive para trabajar o se trabaja para vivir y las diferentes temporalidades que, por ejemplo, se rescatan en esta investigación.

Ahora bien la colonialidad del saber opera también sobre los procesos culturales y es condición necesaria en la constitución de las subjetividades. La colonialidad del saber o desculturización facilita que las formas del pensamiento se simplifiquen por la visión dominante, es decir, nos auto colonizamos, nos despojamos de nuestra capacidad de ser, la transculturización y aculturación sirven para los fines de los intereses dominantes que se nos presentan como hegemónicos.

Por este motivo -afirman los teóricos de la colonialidad-se requiere pensar desde la exterioridad colonial, esto es, construir un conocimiento social desde el afuera a lo que se considera valido de forma universal, ya que el actual conocimiento es construido por el adentro, a través de un proceso de universal exclusión, donde las historias particulares de los pueblos son referidas a los valores occidentales dominantes y esto no es así de sencillo, al menos desde el punto de vista histórico social. Valoración que genera mucha discusión en este mundo donde las interrelaciones, lenguajes, comunicación y construcción de significados se realizan a escala planetaria y todo permea el espacio local.

Por otra parte, los propios intelectuales progresistas hoy están ya corrigiendo los errores históricos, perpetuados a través de los siglos, e implementados por la colonialidad del poder y del saber. El pensamiento crítico del futuro ya no podrá ser una constante actualización del pensamiento crítico europeo o estadounidense, aún aquel que están produciendo hoy los intelectuales del Tercer Mundo en Europa y en Estados Unidos. El pensamiento crítico tendrá que ser desde la colonialidad, por la descolonización tanto económica como intelectual.

Hasta ahora la ciencia moderna se ha sumido en unos soliloquios en los cuales ella misma se daba los fundamentos de la verdad desde los parámetros de la modernidad occidental. Sus categorías de base eran siempre autoreferenciales, es decir, para criticar a la modernidad era necesario adoptar los conceptos hechos por la misma modernidad y para conocer la alteridad y la diferencia de otros pueblos, era también necesario adoptar conceptos hechos desde la matriz de la modernidad.

Este proceso de descolonización desde el cual figuramos nuestro estudio de los saberes locales producidos dentro de una geopolítica del saber, implica el desmontaje de estructuras de poder estatal, laboral, económico, cultural, del control de la sexualidad, de ideologías y de formas de conocimiento que producen una división maniquea del mundo. Para que esto ocurra también hay que reconocer que los movimientos sociales piensan, y que tanto los intelectuales como su obra actúan en diversas formas.

Considero que el encuentro entre activistas sociales e intelectuales conforma activistas epistémicos que pueden construir un diálogo de saberes que surgen de distintas pero relacionadas prácticas.

“La experiencia nos ha enseñado que las subversiones epistemológicas son siempre difíciles de hacer y de asir no sólo por las barreras que las circunda el pensamiento conservador sino porque, como corresponde, antes de ser atrapadas en los conceptos huyen provocando nuevas subversiones. De cualquier manera, la construcción de nuevos conceptos y nuevos modos de mirar la vida es ineludible para permitirles salir de viejos encierros. No hay subversión posible si no abarca el pensamiento, si no inventa nuevos nombres y nuevas metodologías, si no transforma el sentido cósmico y el sentido común que, como es evidente, se construyen en la interacción colectiva, haciendo y rehaciendo socialidad” (Ceceña:2006;14)

El imperativo por la descolonización del saber responde también a la idea propuesta de Boaventura de Sousa Santos (Santos:2006) de que no hay justicia social sin justicia cognitiva. Para él, esto es fundamental a la idea de democracia: No hay democracia, sin una democracia de conocimientos, de saberes y esos saberes son varios, son distintos, son los de los pueblos, de los hombres, de las mujeres, Una idea central en esta tesis es que no hay justicia social global sin justicia cognitiva global, o sea sin justicia entre los conocimientos, variedad entre los conocimientos.

Y por eso es que hoy la educación popular es tan importante, debemos retomar el valor de la educación popular para alcanzar la justicia cognitiva. La justicia cognitiva en la formulación de Sousa Santos toma en consideración a conocimientos prácticos, pero también pudiera hablarse de conocimientos técnicos no hegemónicos como aquellos adquiridos por comunidades e intelectuales en el proceso de resistir y pensar alternativas a la colonización.

Así la crisis de las ciencias sociales es desde mi punto de vista, la crisis no del objeto de estudio sino del sujeto investigador que proclive a adoptar las teorías posmodernistas , neopositivas y relativistas de la realidad no hace más que abandonar el compromiso ético y social que todo proceso de investigación tiene con los subalternos y damnificados de esta modernidad capitalista.
El problema que las concepciones academicistas no han logrado comprender es que tanto las propias preguntas de investigación, como los modos de producción de las investigaciones (lo que usualmente se llama métodos), dependen en última instancia de opciones epistemológicas, que están asociadas a posiciones éticas y políticas que dependen entre otras factores del tipo de relaciones que se sostiene o se aspira a sostener con actores sociales extra académicos.
Las posiciones éticas y políticas son constitutivas del piso epistemológico y de las perspectivas teóricas de nuestras investigaciones; y así también de las preguntas y de los métodos, y de este modo lo son también de los resultados de las investigaciones, y ello tanto respecto de su contenido, como de su forma: las publicaciones. De las respuestas a las preguntas de ¿para qué? y ¿para quién/es investigar? Depende: qué investigar, cómo, con quiénes, en el marco de cuáles relaciones, con cuáles propósitos, si acaso acabaríamos produciendo una publicación en papel y tinta o qué “cosa” y cómo pensamos que tales “cosas” deberían o podrían circular y/o ser útiles, a quiénes, qué importancia tendrían los resultados y cuál los procesos y experiencias.
En otras palabras, tratase, del lado del pensamiento hegemónico, de un problema político con profundas implicaciones gnoseológicas y, del lado del saber contra-hegemónico de un problema epistemológico con fuertes implicaciones políticas. El saber contra-hegemónico con un papel claro de articulación, unión y análisis de perspectivas de los movimientos sociales, con planteamientos innovadores y creativos que permitan un nuevo papel de los movimientos sociales frente al desgajamiento del mundo del trabajo y del tejido comunitario que la mundialización ha puesto en marcha contra millones de habitantes de nuestro planeta.

Tal y como afirma Boanaventura do Santos (2006: Conocer desde el sur: 27) “El científico no debe diluir su identidad en la de activista pero tampoco construirla sin relación con el activismo”.
Por eso, ahora los pueblos indios, los habitantes de comunidades y ejidos, los rancheros ligados a la tierra, los indios güeros, el trotar campesino vuelto citadino y de modo creciente todos los demás sectores de la población mundial, comenzando por la comunidad científica mundial y los intelectuales y profesionales de las capas medias, así como los trabajadores de todo el mundo industrial/urbano, están descubriendo que, dadas las tendencias destructivas del capitalismo actual, esos recursos de sobrevivencia de los indígenas y campesinos -entre los cuales se encuentran los saberes locales y su forma de apropiarse la naturaleza- son nada menos que recursos de la defensa de la vida misma en el planeta y que son, precisamente, los que el capitalismo colonial/moderno está llevando a la destrucción total.
Frente a ello está emergiendo una vasta coalición social que puede ser, de hecho es, un nuevo movimiento mundial de la sociedad. Parte de la comprobación continua de que el actual capitalismo colonial/moderno es un riesgo inminente de destrucción de la vida en nuestro planeta. Pero, al mismo tiempo también comienza a descubrir que por su propio desarrollo científico-tecnológico, este patrón de poder es no sólo peligroso, sino finalmente innecesario e inútil, como lo muestra la actual crisis de sobreacumulación capitalista que esta condenando a millones de personas a pasar hambre y que profundiza los procesos de despojo, desprecio, explotación y represión.
Somos testigos así de un proceso de descolonialidad de la existencia social que esta tomando fuerza en aquellas regiones indígenas, campesinas y rancheras de nuestro continente, África y Asia. Un nuevo horizonte histórico está emergiendo. Eso implica, en primer término, nuestra emancipación del Eurocentrismo, esa forma de producir subjetividad (imaginario social, memoria histórica y conocimiento) de modo distorsionado y distorsionante, que, aparte de la violencia, es el más eficaz instrumento de control que el capitalismo tiene para mantener la existencia social de la especie humana dentro de este patrón de poder.
Esa emancipación es, precisamente, lo que esta ocurriendo; eso es lo que significa descubrir que los recursos de sobrevivencia de los indígenas y campesinos del mundo son los mismos recursos de la vida en el planeta, y descubrir al mismo tiempo, en el mismo movimiento de nuestras luchas, que ya tenemos la tecnología social para prescindir del capitalismo y que un proyecto contrahegemonico y alternativo esta en marcha.
La apelación a otros temas como nación y modernidades, ecología de la diferencia, la relación ser humano y naturaleza, la cultura y el lugar, modernidad e identidad y antropologías, completan el mapa sobre globalización y diferencia, siempre intentando pensar más allá del paradigma de la modernidad y en el marco de la defensa ecológica, económica político-cultural y sus derivaciones e implicaciones epistémicas/epistemológicas, ontológicas y existenciales.